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Creo que no es una cuestión baladí preguntarse por los conocimientos que queremos alcanzar: ¿los del mundo platónico de las ideas o los del mundo real (los que nos sean dados alcanzar acerca del mundo real)? No creo que la pregunta sea impertinente; no creo que definir la meta desde el comienzo peque de trivialidad. Buscar la primera meta, el mundo arquetípico de la perfección, es una tendencia innata en lo humano y ha forjado la forma clásica de inquirir, ha encauzado el modo de abordar los problemas desde Platón, e incluso ha definido los problemas a abordar: los de la esencia. Tal ha sido la labor más conspicua de la filosofía.
Cuando los saberes particulares quieren acercarse al mundo real, quieren describir el mundo real, entender el mundo real, se desentienden de la filosofía (de la filosofía mencionada) y se hacen ciencia (o lo pretenden). Ahí se presenta un nexo, una voluntad común: el deseo de observar el mundo real y obtener saberes “prácticos”(en el sentido de que están impregnados del conocimiento del mundo real). Estas “ciencias” ya no buscan desvelar la esencia, sino descifrar los rasgos con los que ésta se manifiesta. ¿Qué más credenciales deben presentar dichos saberes para acogerse a vivir en esa casa común llamada ciencia? Entre otras, la siguiente: ya que intentan describir la realidad, su referencia y su validación debe venir de la realidad: de ser posible, el experimento, de no serlo, la observación sistemática.
Pongo de ejemplo a la Teoría de la Evolución. A mi entender, se han dado en ella estos diez pasos:
1.-Observación sistemática.
2.-Emisión de hipótesis.
3.-Descarte de hipótesis porque no explican lo observado
4.-Mantenimiento de una sola hipótesis
5.-Examen de la hipótesis mantenida y de sus implicaciones en cuanto a que dé cuenta de las causas de todos los hechos observados.
6.-Posible ampliación de la hipótesis por la aparición de nuevos hechos que no quedaban clarificados con la formulación original
7.-La hipótesis se convierte en el cuerpo de una teoría si
A)es capaz de describir la realidad de los hechos así como sus causas, tanto de cada uno de ellos como de la globalidad.
B) No se aprecia ninguna contradicción con teorías científicas firmemente establecidas.
C) No presenta fallas lógicas como tautologías o contradicciones internas.
D) Es susceptible de ampliación por aportaciones de otras ciencias
E) No hay contradicciones esenciales para que en el futuro –con el aporte de nuevos conocimientos—no avance hacia el reduccionismo, y se la pueda matematizar.
8.-La teoría se amplía con nuevos conocimientos: herencia, estadística, genética, descubrimientos químicos etc.
9.-La teoría se mantiene incólume en su tarea de descripción de la evolución, aun con los nuevos descubrimientos
10.-En condiciones de laboratorio, la teoría se hace falsable y predictiva.
Así, el crecimiento de la T. De la Evolución por los aportes de la estadística, de la genética, de la química, no han hecho sino fortalecerla y darle, en ciertos aspectos, carácter predictivo. Por ejemplo, como era de esperar, la genética ha confirmado el origen único del ojo; mediante el ensayo de laboratorio, es posible predecir algunos derroteros evolutivos de generaciones de moscas del vinagre… La T.E. es un ente abierto que se nutre y consolida de nuevos experimentos y nuevos saberes, englobándolos.
Así, de poder darse, el experimento se convierte en el poder que valida, hace fuerte y consolida una ciencia. (Las teorías más arduas y recientes de la física, las que se suelen nombrar como ejemplo paradigmático del cambio de rumbo de la física en su método, están sometidas al imperio del experimento. Pueden surgir como extensión de otras teorías bien comprobadas y consolidadas, añadiendo varias hipótesis y prolongando sus implicaciones mediante el aparato matemático, pero al final, como ineludible condición, debe ajustarse al corsé del experimento).
Si la realidad manifiesta es el objeto de la ciencia, todo el saber se halla en la manifestación, que se encargan los científicos de debelar a su entendimiento y, por tanto, todo lo ajeno a la manifestación es entelequia, en ese orden carece de cualquier validez o certeza, siquiera de posibilidad. Luego, en frase de científico: “que sigan los filósofos entreteniéndose con la esencia”.
Desde el punto de vista del científico, la precisión de las formulaciones, el rigor metodológico, la belleza y la grandeza arquitectónica de una idea o una teoría no son sino barcos a la deriva que nunca llegan a ningún puerto si no les guía la brújula de la realidad y carecen del ancla de la observación y el experimento. La confrontación con la realidad es quien sopesa el trabajo científico. No es un sistema “superior” de conocimientos, como dice un contertulio, o un lenguaje meta-científico; es simplemente el mejor sistema de validación de lo real: La pregunta a la realidad mediante un experimento. Pero hay razones para pensar que existe ese sistema meta-científico, aunque su indagación debe ser científica. En esa aparente paradoja se mueve. Me refiero al modo en que adquirimos los conocimientos, por tanto me estoy refiriendo a la mente; por tanto me estoy refiriendo al cerebro: me estoy refiriendo a la investigación científica del cerebro; y, de nuevo, una vez más, el certificado de la realidad de cómo adquirimos los conocimientos de la realidad, lo otorga el experimento: la única forma que nuestro entendimiento entrevé de inquirir respuestas coherentes a la realidad. Podrán haber otras formas de conocimiento, pero el mundo de las ideas, sin inquirir a la realidad, no es de este mundo.
Pero ¡ojo!, entiéndase la metáfora antedicha: que no “sean de este mundo” no quiere decir que no puedan incidir como un vendaval arrebatador en las cuestiones de este mundo. Sólo que no son ideas o teorías científicas. Por ejemplo, el marxismo. La hipótesis de la lucha de clases como motor de la historia no muestra excesivos visos científicos (aunque juro que en el pasado me sacrifiqué por la idea y creí en ella con fe arrebatadora). Tal hipótesis es, en todo caso, un factor de los muchos factores que mueven al comportamiento social, y no creo que sea de los más importantes. Pero es que además se convierte en dogmatismo al negar la influencia y relevancia de otros factores, y además la teoría sólo indaga en ciertas épocas de la historia, aquellas épocas interesadamente significativas para intentar validar la hipótesis. Pero es que además los juicios y las razones están fundamentados en un sistema ético que carece a su vez de fundamentación.
Pero eso no le quita valor social. Pero para hacer ciencia social, las premisas deben vislumbrarse y las razones primeras deben de estar presentes.
Hoy, una teoría mínimamente científica que trate sobre las ciencias sociales debe estar basada en la biología y en la psicología del comportamiento. Por poner un ejemplo, la ciencia económica ve cómo su fundamento, la maximación del beneficio, y su ley, la confrontación entre la oferta y la demanda, describen muy sesgadamente la realidad económica (pues la actitud de los agentes económicos se ve influido por otros factores de un alto grado de complejidad, ligados siempre a comportamientos extra-económicos, a comportamientos que emergen derivativamente de la interacción de las tendencias biológicas innatas y el entorno cultural en que se actúa), y de esa visión surgen nuevas propuestas, nuevas indagaciones, ahí tenemos un muy reciente y valorado estudio experimental realizado en Suiza sobre la dicotomía altruismo/egoísmo aplicado a la economía, o la labor del premio Nobel de economía, Gary S. Becker, que extendió el ámbito de la T. Económica al comportamiento humano. Esa indagación de los comportamientos grupales e individuales, mediante experimentos, bajo la batuta de las teorías sobre las tendencias biológicas, es lo que a mi entender está dotando a la ciencia económica de más y más carácter científico. De esta forma intenta conciliar en su seno las diferentes metodologías que la conforman: por un lado, la metodología propia de su pretendido carácter de ciencia física (matematizada, dotada de una dinámica basada en unas leyes muy simples, capaz de realizar predicciones); por otro lado la metodología experimental y analítica de las ciencias del comportamiento; y por otro más, la metodología nada científica —la intuición basada en la práctica, diría yo—de lidiar factores imprevistos derivados de una complejidad social difícilmente sistematizable, como el rápido e imprevisto proceso de comunicación global, la generación de nuevos modelos de interacción social, las gigantescas repercusiones de la decisión tomada por unas pocas personas (asesores de Bush ), la imposible previsión de la postguerra iraquí …
Es decir, la moderna Teoría Económica plantea científicamente los problemas hasta donde la complejidad permite . Ese camino de conciliación entre ciencias naturales y ciencias sociales (Consilience, según la terminología del sociobiólogo Edward O. Wilson), es la aproximación más cercana –por realista—a la formulación científica de una ciencia social. De esa guisa, toda ciencia, en tanto que con pretensiones de cientificidad, deberá hollar ese camino, acercarse al conocimiento de la realidad del objeto de estudio.
Esa es, a mi modo de ver, la forma posible de analizar la realidad para entenderla; otra cosa es transformar dicha realidad. Para ello no es necesario actuar científicamente; para ello sólo son necesarias: ideas brillantes, fe en ellas, deseo de cambio y capacidad de convencimiento. Tales ideas pueden impactar socialmente porque, en el momento histórico en que se pronuncian, resuenan (en el sentido de acople y concordancia óptimos, el sentido de resonancia de las teorías físicas) como solución a los problemas que acucian a la sociedad. En tal caso, pueden dar lugar a movimientos sociales, culturales o religiosos que pueden perduran cientos o miles de años… o apenas unos meses, dependiendo si la resonancia (concordancia) es temporal o esencial. Ahí tenemos a las religiones para atestiguarlo, o a los movimientos sociales.
No es necesaria la ciencia para conseguir la transformación social, en todo caso, para analizarla. De hecho, contrariamente a la pretensión de la filosofía desde los griegos, los grupos sociales nunca son movidos por la razón (ni los individuos utilizan la razón si no es escasamente y supeditada a los sentimientos) sino por la emoción y otras tendencias innatas. Ahí tenemos a zafios del grado de Hitler, Stalin o Musolini para atestiguarlo.
Así que, en este sentido, en el de la transformación social, de cambiar el mundo, de que restalle una idea pergeñada pensando en el bien de la humanidad, no son inútiles las ideas, aunque no “beban” de la realidad tangible; más bien, lo que adquiere en tales circunstancias un halo de inutilidad es la posible formulación científica de la idea. Naturalmente que, cuanto mayor conocimiento se tenga de la realidad social y de las bases biológicas del comportamiento humano –para lo cual es necesario analizar científicamente—más realistas serán las ideas formuladas, y más previsoras serán, en cuanto a adecuar los resultados a conseguir con los deseos íntimos de los individuos. Aunque, bien es cierto, que una formulación relista puede privar a la idea de su carga emocional y diluirla como un azucarillo. La sociedad se mueve por utopías más que por propuestas realistas.
Entonces, por qué hoy el humanismo socialista de un Marcuse o un Erich Fromm carece de predicamento social?… Su proyecto de felicidad humana contiene un análisis riguroso de los deseos del hombre y de los poderes que le alienan y le impiden expresar libremente su naturaleza (libertad en el sentido de autonomía). Pero tengo que objetar: “sería hermoso que el ser humano fuese así”, tal como lo describen los autores citados, dotado del suficiente razocinio para la autonomía individual y social, lanzado por naturaleza al bien común mientras busca su felicidad… Pero el ser humano, en lo básico, es una máquina celular pergeñada para sobrevivir a través de la reproducción, con una plasticidad neuronal que da respuestas variables en situaciones cambiantes. Es ser humano no es ni bueno ni malo, es una máquina biológica. Así que lo que en mayo del 68 resonó como respuesta a un ambiente social, a unas inquietudes y anhelos, hoy pasa inadvertido porque el ambiente social es otro, otras las inquietudes, otros los anhelos, otra alineación… aunque por debajo sigan latiendo las mismas emociones y tendencias primarias, pero la respuesta de la máquina es otra porque otro es el ambiente en que se desenvuelve.
Ahora bien, digo que somos máquinas pero de la máquina emerge, a otro nivel, la consciencia que nos crea humanos, y todo lo que diga la ciencia, todo conocimiento científico queda en segundo término, queda relegado por la prominencia de lo humano. A esa prominencia se debe supeditar cualquier labor. Desde esa atalaya, es entonces necesario preguntarse ¿Qué pueden hacer la ciencia y la filosofía en aras de la humanidad? Bueno, la ciencia ya ha hecho que vivamos más rodeados de comodidades, pero me refiero a la búsqueda de soluciones. Claro, el problema es inmenso. Prefigurar la felicidad como meta a alcanzar, no es decir gran cosa. La idea de felicidad es dispar, como todo individuo, y nunca se logra con el deseo proyectado cuando éste se logra; es una idea, no un estado, una entelequia. Debemos prefigurar estados. Alguna propuesta existe que habla de dar rienda suelta a la naturaleza humana, pero eso sería lanzarnos a la vorágine de la depredación. ¿En qué apoyarse?, ¿qué atisbos ha vislumbrado la humanidad? Una propuesta ya antigua es la de la dignidad humana. Clásicamente se ha formulado con carácter de “título al portador” por el mero hecho de ser humano. Yo la reformularía –mirando a la biología del comportamiento y mirando de fundamentar en la naturaleza humana—como un título que conviene a la sociedad humana otorgar a todos los miembros de la especie. Me explico. En las raíces biológicas tenemos arraigado un comportamiento basado en la reciprocidad. Cuando sentimos que falta ésta, deviene el sentimiento de injusticia, generador de venganzas, conflictos y malestar social. El título de dignidad humana viene a asegurar –aunque esté desarrollado en un bajo nivel—el carácter de reciprocidad. Es un título que, surgido en origen en la tribu, pasó a la nación, a la raza y a la especie. Es un título que beneficia a toda la humanidad optimizando la convivencia; un factor esencial en la resolución de conflictos. De ese título de dignidad, con sus derechos adheridos como prolongación del carácter de reciprocidad, se derivan la igualdad ante la ley, el derecho internacional, la misma democracia, la humanidad como una única comunidad… (Por la misma razón del título, las religiones existentes –no la religión per se—atentan contra la dignidad humana al proclamar dictados de salvación privativos, derechos privativos… ¡no digamos ya cuando la misma religión lleva implícito la denegación de ciertos derechos a una parte de su mismo grupo como puede ser la mujer, tal como sucede en el Islam!).
¿Podemos (¿debemos?) prolongar más allá las implicaciones de la reciprocidad de la dignidad humana en las formas de organización social? ¿Podemos, con el título de la dignidad humana, decir algo del nacionalismo, de las religiones, del sistema económico? Evidentemente que sí; sería bueno para la humanidad que la dignidad humana prevaleciera en todos los asuntos que tengan que ver con las formas de organización; pero ¡atención! , ¡cuidado con la excesiva intervención, reglamentación, redención!, porque pretendiendo salvar al ser humano, acaban esclavizándolo. Temo que los factores emocionales, las tendencias oscuras (y a la vez las ideas, creencias y costumbres imbricadas en ellas) no se pueden abolir por decreto. Al nacionalismo excluyente y obsesivo se le debe combatir, pero no prohibir; uniformar siempre crea perjuicios. Se acabaría esclavizando al ciudadano al pretender otorgarle (imponerle) los valores que creemos que le harían feliz (tentación generalizada en la izquierda, con su deseo uniformador, con la sospecha de que el ciudadano es menor de edad y hay que enseñarle a vivir. Creo que una de las labores más “nobles”, más “humanas” que podría proponer un proyecto social, una vez asistidos por las formas políticas, culturales y económicas derivadas de la dignidad humana, sería la de ayudar a conseguir la autonomía individual ( enseñar a pensar, a sentir, a ser libres con toda la carga que ello implica) y propiciar el respeto al individuo y a sus personales modos de agruparse con otros individuos, porque, desgraciadamente, el estado “protector” va engulléndonos en sus fauces demoledoras; pisoteándonos individualmente.
Es decir, una nueva teoría social no puede pretender conseguir un modelo único para todas las formas de organización, para todas las formas culturales, no puede emitir unas reglas éticas uniformadas. Una nueva teoría social debe contemplar –y muy principalmente—lo “oscuro” de la condición humana, las raíces biológicas que nos zarandean y nos atan. Y una teoría social no puede ser intemporal, sino que debe dar cuenta de que el comportamiento humano se mueve en un tiempo cultural, político, económico… e interacciona con él lanzando a la palestra novedosas formas de organizarse, novedosos deseos, novedosas metas.
Así que, volviendo a la pregunta, ¿qué pueden hacer la ciencia y la filosofía en el tema social, en lo humano?, me aparece la imagen de la Consilience de Wilson. La cooperación entre los conocimientos y formas de conocimiento de la filosofía: la lógica, los sistemas de eticidad, la práctica en la destilación de los procesos de pensamiento, los saberes del mundo de las ideas… con el análisis científico, la metodología exploratoria de la realidad, los conocimientos biológicos del ser humano…
Porque la labor en que parece encaminada ahora la filosofía, la de “observar al observador” me parece un desatino conceptual. Esa labor, que ha de indagar doblemente en la realidad, sólo es posible hacerla desde la ciencia. En todo caso, lo que me parece paradigma de la esterilidad en la filosofía, es esa labor tan conspicua de mera clasificación –y déficit de conceptualización—en “ismos”: positivismo, postmodernismo, materialismo, empirismo… Creo que otras muchas labores ―además de la clasificatoria― más fructíferas, son posibles y deseables. Una de ellas, ya la he nombrado, la de Concíliense, la de reunión y conciliación de saberes; aunque, bien es verdad, que esta tarea exige penetrar en el conocimiento de las ciencias, saber de sus íntimas particularidades, destilar la esencia de esos saberes; labor a la que ahora parecen enfrentados pocos filósofos debido a su dificultad (pero no pocos científicos). Otra labor sería, en proyecto y cooperación con la biología, ese nuevo proyecto social, esa nueva ética fundamentada en raíces biológicas. Y otra labor sería la de germen de ideas de transformación social. Lacan, Derriga y sus seguidores, que se dediquen a criar gamusinos.

 

La mala luz (autor: Carlos Castán)

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El libro que recomiendo se titula La mala luz, y su autor es Carlos Castán, un escritor oscense por tradición familiar, aunque quizá no por vocación personal, pues él se considera ciudadano del mundo, siendo Madrid  su arcadia juvenil ―en donde vivió alojado en los aledaños malditos de la movida―, Barcelona su referencia perdida, y viva en Zaragoza. Ha publicado Frío de vivir (1997), Museo de la soledad (2000), Sólo de lo perdido (2008), Polvo en el Neón (2013), y la novela que recomiendo, La mala luz (2013), de Ediciones Destino. El lenguaje en la novela es fluido, sus perfectas frases se enhebran resonantemente a los sentimientos del lector, construyendo tejidos de soledades, añoranzas, melancolías y desesperanzas. Existe una tenue trama que es una excusa pero que focaliza y fija la atención y que se resuelve magníficamente en las últimas páginas. Se habla en la novela de literatura y de literatos malditos, y se habla del dolor y del gozo, pero, sobre todo, se habla de una pegajosa impregnación en el protagonista, hecha del lastre de los momentos vividos. Y desde esos momentos, como hitos, se despliega un territorio de sentimientos enmarcados en el sinsentido final de las cosas y los hechos. El «yo» que quedó varado en la infancia ―la única patria de los individuos―, el paulatino despedazamiento del cordón umbilical que ata al protagonista a la madre, a su infancia, a sus vivencias, a la vez que le hacen perder su asidero, lo dejan inánime, desvencijado por dentro, amarrado a un presente hecho de meras evocaciones. Pero el asesinato del amigo lo empuja a indagar esa muerte, y, en cierto modo lo anima, le da alguna esperanza, algún sosiego, algún disfrute…, aunque «Vendrán un día los investigadores y deducirán que pretendí alejarme de todo pero no acerté a encontrar las puertas de una catedral vacía en la que estaba encerrado. Conocerán que me agoté de gritar para escuchar como repuesta sólo mi propio eco bajo las cúpulas. Sabrán que me venció el cansancio, sabrán que no supe qué hacer con todo mi terror y también que necesité la muerte de mi amigo para poder contemplarme por primera vez. Vendrán un día los investigadores y sabrán de esta oscuridad, de cómo se enreda en las grietas del cerebro el deseo y la sangre, la seda y los puñales. Y verán que quise amar y no supe cómo, y que lloré por eso, y que paseé sin rumbo kilómetros y kilómetros las tardes de mi vida sin encontrar nada porque nada había en las calles ni en los árboles ni entre los árboles que no manchara el miedo que segregan mis sesos».

Alrededor de la inteligencia (III)

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Howard Gadner define la inteligencia como «el potencial psicobiológico para resolver problemas y para generar resultados que sean apreciados, al menos en un determinado contexto cultural»; definición más abstracta pero que abarca más funcionalidades. Gadner señala nueve aptitudes o habilidades constituyentes de la inteligencia: la aptitud lingüística, la lógico-matemática, la musical, la espacial, la corporal-cinética, la interpersonal (la aptitud o habilidad de interpretar el estado de ánimo y las emociones de los demás, aptitud que Daniel Goleman popularizó como «inteligencia emocional»), la intrapersonal (capacidad para acceder a los propios sentimientos), la aptitud del naturalista que realiza  reconocimientos y categorizaciones, y la aptitud existencial (capacidad o aptitud para preguntarse por la existencia, la vida y la muerte).

Ahora bien, teniendo presentes las nueve aptitudes que ofrece Gadner es fácil deducir que no pueden abarcar todo el espectro de lo que entendemos por inteligencia, dejan de lado funcionalidades a tener en cuenta para la resolución de ciertos problemas, por ejemplo, para ser feliz, o para el disimulo o el engaño; y, de atenernos a la definición,  ésta resulta tan general que carece de eficacia: no describe, no delimita, no profundiza,  no posibilita el escrutar.

De hecho,  puestos a desglosar o factorizar las capacidades o aptitudes de que  disponemos para resolver cualquier problema que se presente, sea del tipo que sea, tiene más enjundia quedarnos con los 120 factores (que posteriormente amplió a 150) que engloban el concepto inteligencia según Joy P. Guilford en los años sesenta. La verdad es que tienen sentido: atienden a la diversa funcionalidad de los mecanismos mentales para resolver problemas y situaciones en cada contexto determinado. Además, esta multifuncionalidad intelectiva da cuenta del hecho de que algunas personas destaquen en algunas capacidades y sean absolutamente negados en otras. Claro, esos mecanismos mentales antedichos se rigen por el funcionamiento de las distintas redes neuronales que les configuran, así que, obviamente, del buen funcionamiento de una determinada red, de la adecuada operatividad de un determinado mecanismo, no se deduce que otras redes o mecanismos mentales tengan que funcionar tan adecuadamente, así que consintamos en que existen múltiples «inteligencias» para múltiples tareas diferentes.

Dicho lo dicho, creo que resulta adecuada la siguiente definición de inteligencia (en sentido de capacidades, aptitudes o habilidades): «Es la capacidad de captar relaciones complejas, de percibir la conveniencia personal adecuada a una situación, contexto o problema, y de conseguir resolver provechosamente las acciones encaminadas a la consecución de la conveniencia percibida».

Como se puede entrever, la definición remite a tres tipos de procesamientos distintos, y en estos no participa solamente lo cognitivo, sino que en todos ellos toman parte, además, lo emocional y lo instintivo; lo cual concuerda con el funcionamiento cerebral, en cada uno de cuyos mecanismos se solapan e imbrican redes que gobiernan principalmente lo irracional, y redes cuya acción principal se desarrolla en el teatro de la conciencia.

Alrededor de la inteligencia (II)

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Hace algunos años leí en una prestigiosa revista de divulgación científica una gran boutade acerca de la inteligencia y del C.I.,  dicha por un catedrático de psicología de una Universidad catalana: «Con el test del C.I. no sabemos bien qué medimos, ¡¡¡pero lo medimos con toda exactitud!!!»

Sir Francis Galton, primo de Charles Darwin, fue el primero que intentó medir la inteligencia humana, pero quien ganó respaldo científico con tal intento fue el psicólogo francés Alfred Binet, que en 1905 presentó una prueba de inteligencia que trataba de medir la comprensión del vocabulario, así como de situaciones y de relaciones verbales que eran en aquel entonces consideradas pilares del raciocinio; y con tales mediciones  pronto se demostró que se podían establecer predicciones fiables de los rendimientos escolares de los alumnos. Variantes de aquella primera prueba se siguen utilizando hoy en día para adultos e infantes, aunque poniendo más peso en aspectos lógicos y en orientación espacial. Sus defensores afirman que muestra una correlación bien explícita con el posterior éxito social, no solo con el académico. Pero muchas son las opiniones en contra. Lo que evalúa esencial mente es la capacidad lingüística y la analítica, pero no aporta datos significativos acerca de la creatividad del sujeto ni de sus saberes prácticos ni de sus aptitudes para la interacción social o para afrontar riesgos. De hecho, la correlación señalada sólo se produce en las sociedades que demandan con preferencia esas capacidades lingüísticas y analíticas que mide el test del C.I., sociedades como la estadounidense o la europea desde la Primera Guerra Mundial hasta fechas relativamente cercanas, sociedades en donde el progreso económico se basaba en el crecimiento industrial sin que el factor innovador poseyese significativa importancia. Pero tal correlación entre lo medido por el test y el nivel posterior de éxito social falla en la sociedad actual de la globalización, en donde se demanda creatividad y capacidad para tomar decisiones críticas. Hoy en día, el poseedor de un alto C.I. puede estar sentado 10 o 12 horas frente a un ordenador, con un salario bajo,  mientras que el mánager que tiene capacidad para conseguir clientes o el emprendedor que se mueve como pez en el agua en el mundo de los negocios, o el creativo que percibe fácilmente abstracciones, destacan sobre el primero en ganancias y éxito social. El que el poseedor de unas aptitudes  obtenga o no éxito social dependerá de una manera especial de que en la sociedad considerada se haga una demanda grande de ellas. Vayámonos al extremo de considerar la sociedad de los narcos mejicanos, con más de un millón de asalariados en nómina: las aptitudes demandadas, las que conducen al «éxito social» son el coraje, la sangre fría, la falta de escrúpulos, la astucia, la crueldad…, y sus poseedores son quienes «triunfan». Así que el C.I. predice con bastante acierto el rendimiento académico de un alumno, pero no el futuro rango social; y tal hecho ocurre porque académicamente son relevantes las aptitudes que mide el C.I., en otro caso tampoco sería cierto.

Claro que, como la tradición arrastra consigo una enorme masa inercial de profesionales del asunto, en este caso psicólogos que utilizan profusamente el test del C.I., de cuando en cuando hay que revitalizar la muestra que se pretende «vender» para que todo siga igual, así que en 1994, el psicólogo Richard J. Herrnstein publicó The Bell Curve, en donde recalca que existe una única inteligencia general a la que se conoce como «g», y que se refleja en el C.I. En esencia, el mantenimiento, pero presentándolo como si se hubiera descubierto y aislado un principio vital denominado «g».

El problema, tal como se expresa manifiestamente en la boutade del primer párrafo, es la falta de acuerdo en definir la inteligencia. Así que, bien mirado, todo resulta ser una boutade enorme: mientras no sepamos exactamente a qué cosa llamamos inteligencia, ¿cómo vamos a medirla?

Alrededor de la inteligencia (I)

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La capacidad intelectiva no es el factor dominante en la carrera por  el éxito social; el caso hiriente de los políticos,  de muchos empresarios, de presidentes de clubes  de fútbol, de sindicalistas… lo pone claramente de manifiesto.

La inteligencia ha tenido siempre buena prensa, pero, ¿repercute favorablemente en el éxito social o cuanto menos en el bienestar personal? En relación al éxito social tenemos el ejemplo de muchos artistas, científicos y filósofos que obtuvieron admiración y un alto rango social gracias a su especial «genio», lo que no es en absoluto sinónimo de inteligencia, aunque nunca han sido tantos como pudiera parecer; en cualquier caso, en cuanto al bienestar personal, la inteligencia no resulta de ninguna manera favorecedora. Modernamente se ha llegado a correlacionar el «genio» con la neurosis, con la esquizofrenia, con la epilepsia, con la bipolaridad, con la depresión, y, desde luego, parece clara su relación con el desequilibrio mental, y firmemente establecido el escaso bienestar personal de los poseedores de «genio». La inteligencia parece reñida con la felicidad.

Borges, uno de los hombres con mayor capacidad mental y creatividad que «conozco», fue seguramente una de las personas más desgraciadas que han existido. Marcel Proust, otro genio similar, que escribió los siete volúmenes de su monumental obra En Busca del Tiempo Perdido, tendido en la cama, sin ánimo para enfrentarse a la vida,  hizo gala mientras vivió de un carácter nervioso que le impedía ser feliz. Wienner, un niño prodigio y uno de los mayores genios del siglo XX, contaba siempre la infelicidad de su infancia. Newton, con un carácter tan introvertido que actualmente es considerado como autista, unió a su gran talento para la física y las matemáticas un carácter agrio, rencoroso, y una especial incapacidad para relacionarse amistosamente con nadie. Así que, ¿es una bicoca ser un genio? El inteligente se retrae hacia el pensamiento, carece de las armas para dar empujones, es presa fácil del mediocre, que ha desarrollado más las armas de la competitividad y la astucia.

En 1905 Cesare Lombroso publicó El hombre de genio, proporcionando un listado de ellos en atención a categorías varias: baja estatura, deformidades, cabeza deformada, frente huidiza, hidrocéfalos, tartamudos, vagabundos… Llegó a la conclusión de que todos los genios se han diferenciado grandemente tanto de su padre como de su madre, y que pocos habían dejado huella genética, pues la mayoría habían sido solteros o no tuvieron descendencia (y la desgracia de la soledad confirmaría una vida desgraciada); y, por fin, de los que conservaron a sus progenitores, estos les infundieron desde la infancia una educación abrumadora que les robó cualquier atisbo de felicidad en esos años. Otro autor, Havelock Ellis, publicó en 1904, A Study of British Genius, hallando que la edad promedio de los padres de las «criaturas» era de 36 años. También encontró que en un número elevado de casos uno de los progenitores del genio había muerto al poco de nacer éste. Catherine Morris Cox publicó en 1926 la obra The Early Mental Traits o Three Hundred Geniuses, en donde clasificó a los genios en categorías de acuerdo a su supuesto cociente intelectual. En la categoría correspondiente al CI comprendido entre 100 y 110 colocó a Cervantes, Copérnico y Faraday, mientras que a John Stuart Mill lo colocó en la cima, con un CI comprendido entre 1909 y 200.

En fin, ¿es una bicoca ser inteligente? Muy probablemente la capacidad intelectual esté a la greña con la capacidad para ser feliz, como si el buen funcionamiento de una parte del cerebro actuase en detrimento del buen funcionamiento de la otra parte. Tal vez podamos concluir de todo lo expuesto que la genialidad no conlleva la felicidad sino al contrario, y que las circunstancias resultan más primordiales para la creación del genio que los genes. Por último, Cervantes, con un CI de 100 escribió El Quijote, para qué queremos más.

El Simbolismo

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Un símbolo es una representación de la realidad en virtud de algún rasgo de ésta. Judy S. Deloache, profesora de psicología de la Universidad de Virginia, y dedicada al estudio de las primeras etapas del desarrollo cognitivo, ha realizado interesantes experimentos sobre el simbolismo en los niños. Cree que cuando un niño ve un objeto fotografiado, la información visual de éste activa la representación mental del referente. Por ese mecanismo, al ver un zapato pintado en el suelo, el niño intentará meter el pie dentro de él. Identifica el objeto real con el símbolo que lo representa, y como a esa memoria se halla asociado el programa motor de interacción con el objeto, intentará meter el pie dentro del dibujo. Gozamos de esa capacidad de identificar algo real con el símbolo que lo representa. De hecho, nuestros procesos mentales, en gran medida, se nutren y configuran mediante símbolos. Nuestro lenguaje es simbólico, la escritura lo es, e incluso la forma en que nuestro cerebro procesa la información[i]. Somos hacedores de metáforas, trasladamos lo literal a lo figurado, hablamos del otoño de la vida; nuestro software cerebral trabaja en modo simbólico al buscar ideas y soluciones analógicamente, por semejanza funcional, por semejanza morfológica, estructural…; agrupamos los hechos en clases y en categorías por razones de semejanza, simbólicamente. Ahí tenemos el ejemplo de los sueños: puro simbolismo. Pero el símbolo cobra otra relevancia cuando lo sacamos fuera, cuando lo construimos fuera de nosotros. La pintura es el símbolo de un concepto de una realidad exterior; el bastón que confiere el mando, la concha simbolizando lo sexual femenino. Un palo es el fusil de un niño y una muñeca es el bebé de una niña en su imitación simbólica. Cuando la representación mental se proyecta fuera, cuando somos capaces de plasmar lo mental en forma de objeto con existencia separada, entonces aparece la conciencia de los símbolos, entonces nos hacemos simbólicos. Es decir, nuestro modo de procesar el pensamiento se plasma también en el modo de establecer relaciones con las cosas y de relacionarnos con el mundo. Los símbolos surgen, así, para representar la realidad y aprehenderla sintéticamente[ii].

 

[i] Conocido es el modo en que el químico Kekulé alcanzó la idea del anillo aromático del benceno. Estaba dormitando –en ese limen que separa la vigilia del sueño y en el que se funden lo onírico y lo racional—cuando las volutas de humo que se elevaban desde el fogón le trajeron primero la imagen de una serpiente mordiéndose la cola y poco después, despertado de súbito por el pinchazo de una emoción, la idea resplandeciente del anillo bencénico. El símbolo le trajo a la consciencia la imagen, la idea.

[ii] Las ventajas evolutivas de ese procesamiento analógico y simbólico de la información son evidentes: conocer que una pequeña serpiente puede resultar mortal, asegura que todo animal semejante y que se desplace de forma semejante será considerada peligrosa, sin tener que deducir de otros parámetros su peligrosidad. Pero, sobre todo, la ventaja es que es un procesamiento que posibilita la abstracción de los objetos pensados, lo cual facilita una velocidad procesal muchísimo más rápida.

Psicología del «animalismo»

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El igualitarismo marxista tenía como intención lo expresado en el grito aquel de los ciudadanos de Éfeso, «que nadie destaque»; y como fundamento moral la fórmula «desigualdad igual a injusticia»; pero el socialismo del siglo XXI ha rebajado tales supuestos y pone sus cimientos en la sensibilidad. En ese punto adquiere los valores del animalismo.

Aunque aparentemente el código moral de cualquier grupo o movimiento social se funda en Principios, esto es, un discurso-base al que las acciones, valores, proyectos y actitudes sociales referencian su calidad moral, en las razones de su emergencia y aceptación social subyacen motivos de conveniencia pasional. Por debajo del acto de acatamiento a cualquier dictado moral, o por debajo de cualquier posicionamiento ético, discurren operaciones psicológicas cuyas razones dominantes son deseos y sentimientos. Sirva de ejemplo la fórmula psicológica que opera en los animalistas.

«Me duele el sufrimiento de los animales (de algunos), luego se debe obligar socialmente a evitar su sufrimiento, aunque ello implique su muerte (antes muertos que sufriendo)». La máxima moral que proclaman es «compórtate con los animales de acuerdo a evitar que sufran», que se basa en la categorización moral: «El sufrimiento animal es Malo» Pero esta categorización es perversa. El dolor es una reacción orgánica, pero el sufrimiento es un sentimiento, interviene en su aparición la conciencia, cosa dudosa que los animales tengan, así que dicha categorización falsea la cuestión al pretender presentar a los animales revestidos de caracteres humanos. En segundo lugar, el endilgar el tal pretendido sufrimiento animal a la categoría del Mal se basa en razones psicológicas del animalista pero no constituye una razón universalmente reconocida como derivada de lo humano. Tal razón psicológica es la propia sensibilidad ante la percepción del «sufrimiento» animal. Entonces, la fórmula animalista del principio del párrafo lo que pretende es utilizar el lecho de Procusto, medido por la sensibilidad propia, a la sensibilidad de los demás; es decir, los animalistas pretenden imponer a los demás los dictados que surgen de sus razones psicológicas. Más digo, en realidad, lo que pretende el animalista es imponer egoístamente sus razones a los demás.

En cualquier caso, cabe preguntarse por esa especial sensibilidad hacia los animales de que hacen gala el grupo que aquí nos interesa. Quien se haya criado en zona rural sabe que los animales de compañía, perro y gatos, eran apreciados —hasta no hace mucho—por su utilidad para la caza y el pastoreo. La especial sensibilidad que se ha despertado hacia ellos en las zonas urbanas se corresponde en el tiempo con la deshumanización de la sociedad actual, quiero decir, el cambio de hábitos en cuanto a cooperación, a relaciones, la desmesurada competencia que se produce en cualquier ámbito social en el que nos relacionamos, la escasez de relaciones de amistad en los ámbitos laborales, el encierro voluntario de muchos jóvenes delante de las pantallas del ordenador o la televisión, la desaparición de las relaciones entre vecinos… Todo ello produce «temor al otro», temor a su alteridad, y desprotección, social y afectiva. De ello proviene la entrega que muchos realizan hacia el afecto animal, que presenta sus ventajas: se recibe afecto y compañía sin contrapartidas, no hay peligro de traición, no se disputa generalmente con nadie el afecto del animal, el perro o la mascota no producen la alteridad que producen los humanos, el afecto se entrega y recibe desprecavidamente, lo que casi nunca ocurre entre humanos… En fin, que, afectivamente parece salir mucho más a cuenta la relación con una mascota que con un humano. Claro que, hay que resaltarlo aunque ya ha sido mencionado: el dictado que impera en ese desplazamiento de la relación afectiva con humanos a la relación con mascotas es el temor. El temor a la relación humana. O dicho de otro modo, la sensibilidad para con los animales que surge mediante la relación afectiva con ellos, nace del temor y se desarrolla alimentándose de él. Así que, en ese sentido, la sensibilidad hacia los animales significa un reblandecimiento en la «virilidad» que precisa la relación humana para ejecutarse, un reblandecimiento instintivo, una huida de la rudeza, una huida de lo humano, un ampararse en afectos no problemáticos…Y todo ello lleva finalmente a la pretensión de mudar esa naturaleza humana que tiene a los instintos como pilares de la animalidad, a una pura  naturaleza «artificial» basada en la sensibilidad.

Los medios esparcen ese clima moral y la sociedad se impregna de ellos, se impregna de sensibilidad (la conciencia se adapta a los dictados del clima moral imperante por temor al ostracismo y la condena social), y su culpabiliza y condena a cualquier que realice un acto que pueda molestar a un animal (ya no hacerle «sufrir»), se impone la dictadura de la sensibilidad, una nueva forma de totalitarismo.

Pero, no se olvide, en el tras-muro el significado que aparece es el egoísmo personal de unos cuantos, amparados en máscaras como la del sufrimiento animal o la sensibilidad, se pretende imponer a la sociedad una categorización moral perversa, que atenta contra la libertad de los individuos que poseen otras sensibilidades, una nueva deshumanización con apariencia y máscara humanas.

El temor, el deseo y la religión

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La especie humana padece un doble sentimiento de miedo: el miedo frente al peligro presente y el miedo imaginado, el miedo frente a los peligros que pueden llegar, es decir, el temor. Ambos miedos actúan como una doble barrera protectora, un doble candado de seguridad; de la seguridad que con tanto ahínco demanda el organismo. Y ya sabemos que el temor, ese miedo en imágenes de futuro, suele adoptar los nombres de inquietud, pavor, terror… Ahora bien, quiero referirme a un miedo esencial, al miedo ante el desamparo. Salimos al mundo y a lo social desvalidos, «descarnados», desamparados frente a lo novedoso de la vida que se abre fuera de la placenta protectora, desasidos y desasistidos de cordón umbilical. Toda la se vida pasa buscando la protección perdida. Haciendo frente al desamparo, transitamos varios caminos, como el del afecto, el de la amistad, el del matrimonio, los hijos;  pero —incluso—querríamos encontrar en «el otro» a nosotros mismos, confiar en «el otro» tanto como confío en mí; hallarme en él fuera de mí. El mundo y los otros parecen menos tenebrosos cuando se anda por esos senderos de afecto, amistad y amor; pero el recelo, la desconfianza, el temor a la alteridad «del otro», nos empujan contra él. El «otro» Representa la posible seguridad y el posible peligro, y nuestra labor esencial en la vida social es la de conciliar esos opuestos.

Ese sentimiento de desamparo constituye uno de los pilares en que se asienta el edificio de la religión. En cierta manera, la necesidad de confiar, de depositar en otros hombros la enorme losa que representa la alerta esencial que nos provocan «los otros», nos hace acercarnos a la idea de Dios. En ese sentido, Dios es el yo que andamos buscando fuera de nosotros mismos. Confiar en él es encontrarnos con el «otro yo» y depositar en él el peso de nuestra inseguridad. Es reposar en él, ampararnos en él.

Pero no sólo se necesita a Dios por el amparo que procura. Si en el sentido anteriormente expuesto es el amparo esencial que anhelamos —salvaguarda del temor—, en otro sentido, en un sentido mágico, es la fuente de nuestro miedo: porque todos los peligros devienen de él, y todos los peligros pasan por su supervisión. Los dos sentidos confortan dos  formas religiosas distintas pero generalmente unidas y ensambladas: la cara amable del Dios y su cara terrorífica. Dios es –a la vez—amparo de nuestros temores y temor de nuestra indefensión y desamparo. Tememos al Dios  no-físico que está por encima de nosotros, que es Todopoderoso, que nos puede destruir, pero también nos refugiamos en él de los peligros del mundo. Como dijo el poeta Lucrecio, el miedo es la primera cosa para crear dioses, pero, añado,  Dios es la primera cosa para protegernos del miedo. En cierta manera mudamos el miedo al mundo y a los otros por el miedo a Dios[i]. Mudamos también la búsqueda de confianza en los demás por la búsqueda de confianza en Él.  Miedo y temor, y también la necesidad —que es deseo— de amparo y confianza, todo eso nos mueve hacia Dios. Deseo y temor de nuevo como esencias de la naturaleza humana, así que Dios es un traje de dos piezas, la una está confeccionada con el temor, la otra con el deseo.

[i] Nos proporciona seguridad ante los peligros del mundo, pero así se convierte en el mayor peligro, en la mayor inseguridad, pues no estamos seguros de su voluntad, de que ejerza con nosotros su acción salvífica.