Los secretos de las piedras

Imagen

Una vez más Eugenio Monesma ha tenido el singular arte de divulgar de forma amena  la cultura popular de los pueblos de Aragón con bellas imágenes pero, también, con atrevimiento y fundamentación. Los Secretos de las piedras es una serie de documentales que se emiten en TV Aragón, y cuyo argumento principal desarrolla un descubrimiento etnológico de gran calado de  Manuel Benito Moliner, quien poco antes de que nos abandonara acertó a señalar en amplias zonas del Alto Aragón una serie de estrechas cuevas en forma de útero en las cuales y durante  el Neolítico se ejercieron rituales de fertilidad.

A Eugenio Monesma le debe Aragón y España entera el rescate del olvido que hizo de los antiguos oficios desaparecidos o a punto de desaparecer a través de sus series documentales Los oficios perdidos, pero su quehacer ha ido mucho más allá, desde series sobre la gastronomía popular o el vestido tradicional, hasta la magnífica serie sobre las consecuencias de la Guerra Civil, Las ilusiones perdidas, o un interesantísimo documental sobre Sender, o sobre los Maquis, o sobre el maestro rural. Cuando su primo Manuel Benito nos dejó, no quiso que el manto del olvido se desplegara sobre la ese gran descubrimiento –que el tiempo resaltará al relieve merecido– etnográfico cuya singularidad es casi absoluta (pues sólo en la isla de Malta existen cuevas en forma de útero con esa misma  funcionalidad ritual reproductora), y se puso manos a la obra para divulgarlo junto a otros interesantes reportajes que tienen a la piedra y a la cultura popular del Alto Aragón como elementos significativos.

La serie se puede ver en TVAragón/alacarta. 

¿Ciencia, o mera pretensión?

Todas las ramas del saber pretenden hacer ciencia. Es más, todos sus operarios declaran ser científicos, utilizar el método científico, investigar científicamente. Hace unos años, en una reunión de filósofos, se acertó a definir la filosofía como la Gran Ciencia. Más recientemente, leí en una revista, Investigación y Ciencia, las declaraciones de un catedrático de psicología: “No sabemos qué es la inteligencia, pero el text del C.I. la mide exactamente porque dicho text está confeccionado mediante el método científico”, (¡horror!). Un pedagogo está absolutamente convencido de que la pedagogía es un producto excelso del método científico; tenemos el socialismo científico; la antropología científica etc etc

¿Atendiendo a qué razones debemos de clasificar a una rama del saber como ciencia o a una teoría como científica? En un primer nivel, o nivel más profundo, una teoría debe ser falsable y con capacidad predictiva y de descripción de la realidad. En este primer nivel sólo entrarían las ciencias físicas, y con reparos las ciencias químicas. En otro nivel entrarían las ramas del saber que describen bien la realidad, pero que por la complejidad de los temas que abordan sólo pueden ser falsadas y sólo tienen capacidad predictiva en casos concretos, parcialmente, aunque operan sobre experimentos y son estos los que las validan. Incluyo aquí a la biología, neurología y otras similares. En estos dos niveles están, por tanto, las ciencias que operan con el experimento como método de validación y conocimiento, y que buscan el reduccionismo como meta.

En otro nivel tendríamos a la biología evolutiva, la psicología evolutiva, la teoría económica, la paleontología… que se deben atener a los hechos tal como se les presentan, pero sin capacidad para experimentación. No son falsables ni predictivas en el sentido fuerte del término, pero al estar sustentadas por las ciencias de los primeros dos niveles, en  las que se apoyan, rechazan la especulación gratuita y se perfeccionan y remodelan a cada nuevo avance y descubrimiento de las ciencias de los niveles inferiores.

En otro nivel más elevado situaría a las llamadas ciencias débiles, como la sociología, la antropología, las diversas teorías de la historia…, escasamente falsables, nada predictivas, sin capacidad de experimentación, altamente especulativas e imbuidas de carácter subjetivo.

Y luego situaría, en el nivel cresta, a las teorías que han pasado por científicas durante muchos años “y de ciencia no tienen «ná»”, y me referiré, para no herir, a sus popes: Hegel, Freud, Lacan, Derrida y compañía.

Todos los saberes de los distintos niveles se declaran ciencia y declaran ser utilizadores del método científico, pero es abrumadoramente obvio que tienen poca cosa en común.

Ciencia y filosofía

Creo que no es una cuestión baladí preguntarse por los conocimientos que queremos alcanzar: ¿los del mundo platónico de las ideas o los del mundo real (los que nos sean dados alcanzar acerca del mundo real)? No creo que la pregunta sea impertinente; no creo que definir la meta desde el comienzo peque de trivialidad. Buscar la primera meta, el mundo arquetípico de la perfección, es una tendencia innata en lo humano y ha forjado la forma clásica de inquirir, ha encauzado el modo de abordar los problemas desde Platón, e incluso ha definido los problemas a abordar: los de la esencia. Tal ha sido la labor más conspicua de la filosofía.
Cuando los saberes particulares quieren acercarse al mundo real, quieren describir el mundo real, entender el mundo real, se desentienden de la filosofía (de la filosofía mencionada) y se hacen ciencia (o lo pretenden). Ahí se presenta un nexo, una voluntad común: el deseo de observar el mundo real y obtener saberes “prácticos”(en el sentido de que están impregnados del conocimiento del mundo real). Estas “ciencias” ya no buscan desvelar la esencia, sino descifrar los rasgos con los que ésta se manifiesta. ¿Qué más credenciales deben presentar dichos saberes para acogerse a vivir en esa casa común llamada ciencia? Entre otras, la siguiente: ya que intentan describir la realidad, su referencia y su validación debe venir de la realidad: de ser posible, el experimento, de no serlo, la observación sistemática.
Pongo de ejemplo a la Teoría de la Evolución. A mi entender, se han dado en ella estos diez pasos:
1.-Observación sistemática.
2.-Emisión de hipótesis.
3.-Descarte de hipótesis porque no explican lo observado
4.-Mantenimiento de una sola hipótesis
5.-Examen de la hipótesis mantenida y de sus implicaciones en cuanto a que dé cuenta de las causas de todos los hechos observados.
6.-Posible ampliación de la hipótesis por la aparición de nuevos hechos que no quedaban clarificados con la formulación original
7.-La hipótesis se convierte en el cuerpo de una teoría si
A)es capaz de describir la realidad de los hechos así como sus causas, tanto de cada uno de ellos como de la globalidad.
B) No se aprecia ninguna contradicción con teorías científicas firmemente establecidas.
C) No presenta fallas lógicas como tautologías o contradicciones internas.
D) Es susceptible de ampliación por aportaciones de otras ciencias
E) No hay contradicciones esenciales para que en el futuro –con el aporte de nuevos conocimientos—no avance hacia el reduccionismo, y se la pueda matematizar.
8.-La teoría se amplía con nuevos conocimientos: herencia, estadística, genética, descubrimientos químicos etc.
9.-La teoría se mantiene incólume en su tarea de descripción de la evolución, aun con los nuevos descubrimientos
10.-En condiciones de laboratorio, la teoría se hace falsable y predictiva.
Así, el crecimiento de la T. De la Evolución por los aportes de la estadística, de la genética, de la química, no han hecho sino fortalecerla y darle, en ciertos aspectos, carácter predictivo. Por ejemplo, como era de esperar, la genética ha confirmado el origen único del ojo; mediante el ensayo de laboratorio, es posible predecir algunos derroteros evolutivos de generaciones de moscas del vinagre… La T.E. es un ente abierto que se nutre y consolida de nuevos experimentos y nuevos saberes, englobándolos.
Así, de poder darse, el experimento se convierte en el poder que valida, hace fuerte y consolida una ciencia. (Las teorías más arduas y recientes de la física, las que se suelen nombrar como ejemplo paradigmático del cambio de rumbo de la física en su método, están sometidas al imperio del experimento. Pueden surgir como extensión de otras teorías bien comprobadas y consolidadas, añadiendo varias hipótesis y prolongando sus implicaciones mediante el aparato matemático, pero al final, como ineludible condición, debe ajustarse al corsé del experimento).
Si la realidad manifiesta es el objeto de la ciencia, todo el saber se halla en la manifestación, que se encargan los científicos de debelar a su entendimiento y, por tanto, todo lo ajeno a la manifestación es entelequia, en ese orden carece de cualquier validez o certeza, siquiera de posibilidad. Luego, en frase de científico: “que sigan los filósofos entreteniéndose con la esencia”.
Desde el punto de vista del científico, la precisión de las formulaciones, el rigor metodológico, la belleza y la grandeza arquitectónica de una idea o una teoría no son sino barcos a la deriva que nunca llegan a ningún puerto si no les guía la brújula de la realidad y carecen del ancla de la observación y el experimento. La confrontación con la realidad es quien sopesa el trabajo científico. No es un sistema “superior” de conocimientos, como dice un contertulio, o un lenguaje meta-científico; es simplemente el mejor sistema de validación de lo real: La pregunta a la realidad mediante un experimento. Pero hay razones para pensar que existe ese sistema meta-científico, aunque su indagación debe ser científica. En esa aparente paradoja se mueve. Me refiero al modo en que adquirimos los conocimientos, por tanto me estoy refiriendo a la mente; por tanto me estoy refiriendo al cerebro: me estoy refiriendo a la investigación científica del cerebro; y, de nuevo, una vez más, el certificado de la realidad de cómo adquirimos los conocimientos de la realidad, lo otorga el experimento: la única forma que nuestro entendimiento entrevé de inquirir respuestas coherentes a la realidad. Podrán haber otras formas de conocimiento, pero el mundo de las ideas, sin inquirir a la realidad, no es de este mundo.
Pero ¡ojo!, entiéndase la metáfora antedicha: que no “sean de este mundo” no quiere decir que no puedan incidir como un vendaval arrebatador en las cuestiones de este mundo. Sólo que no son ideas o teorías científicas. Por ejemplo, el marxismo. La hipótesis de la lucha de clases como motor de la historia no muestra excesivos visos científicos (aunque juro que en el pasado me sacrifiqué por la idea y creí en ella con fe arrebatadora). Tal hipótesis es, en todo caso, un factor de los muchos factores que mueven al comportamiento social, y no creo que sea de los más importantes. Pero es que además se convierte en dogmatismo al negar la influencia y relevancia de otros factores, y además la teoría sólo indaga en ciertas épocas de la historia, aquellas épocas interesadamente significativas para intentar validar la hipótesis. Pero es que además los juicios y las razones están fundamentados en un sistema ético que carece a su vez de fundamentación.
Pero eso no le quita valor social. Pero para hacer ciencia social, las premisas deben vislumbrarse y las razones primeras deben de estar presentes.
Hoy, una teoría mínimamente científica que trate sobre las ciencias sociales debe estar basada en la biología y en la psicología del comportamiento. Por poner un ejemplo, la ciencia económica ve cómo su fundamento, la maximación del beneficio, y su ley, la confrontación entre la oferta y la demanda, describen muy sesgadamente la realidad económica (pues la actitud de los agentes económicos se ve influido por otros factores de un alto grado de complejidad, ligados siempre a comportamientos extra-económicos, a comportamientos que emergen derivativamente de la interacción de las tendencias biológicas innatas y el entorno cultural en que se actúa), y de esa visión surgen nuevas propuestas, nuevas indagaciones, ahí tenemos un muy reciente y valorado estudio experimental realizado en Suiza sobre la dicotomía altruismo/egoísmo aplicado a la economía, o la labor del premio Nobel de economía, Gary S. Becker, que extendió el ámbito de la T. Económica al comportamiento humano. Esa indagación de los comportamientos grupales e individuales, mediante experimentos, bajo la batuta de las teorías sobre las tendencias biológicas, es lo que a mi entender está dotando a la ciencia económica de más y más carácter científico. De esta forma intenta conciliar en su seno las diferentes metodologías que la conforman: por un lado, la metodología propia de su pretendido carácter de ciencia física (matematizada, dotada de una dinámica basada en unas leyes muy simples, capaz de realizar predicciones); por otro lado la metodología experimental y analítica de las ciencias del comportamiento; y por otro más, la metodología nada científica —la intuición basada en la práctica, diría yo—de lidiar factores imprevistos derivados de una complejidad social difícilmente sistematizable, como el rápido e imprevisto proceso de comunicación global, la generación de nuevos modelos de interacción social, las gigantescas repercusiones de la decisión tomada por unas pocas personas (asesores de Bush ), la imposible previsión de la postguerra iraquí …
Es decir, la moderna Teoría Económica plantea científicamente los problemas hasta donde la complejidad permite . Ese camino de conciliación entre ciencias naturales y ciencias sociales (Consilience, según la terminología del sociobiólogo Edward O. Wilson), es la aproximación más cercana –por realista—a la formulación científica de una ciencia social. De esa guisa, toda ciencia, en tanto que con pretensiones de cientificidad, deberá hollar ese camino, acercarse al conocimiento de la realidad del objeto de estudio.
Esa es, a mi modo de ver, la forma posible de analizar la realidad para entenderla; otra cosa es transformar dicha realidad. Para ello no es necesario actuar científicamente; para ello sólo son necesarias: ideas brillantes, fe en ellas, deseo de cambio y capacidad de convencimiento. Tales ideas pueden impactar socialmente porque, en el momento histórico en que se pronuncian, resuenan (en el sentido de acople y concordancia óptimos, el sentido de resonancia de las teorías físicas) como solución a los problemas que acucian a la sociedad. En tal caso, pueden dar lugar a movimientos sociales, culturales o religiosos que pueden perduran cientos o miles de años… o apenas unos meses, dependiendo si la resonancia (concordancia) es temporal o esencial. Ahí tenemos a las religiones para atestiguarlo, o a los movimientos sociales.
No es necesaria la ciencia para conseguir la transformación social, en todo caso, para analizarla. De hecho, contrariamente a la pretensión de la filosofía desde los griegos, los grupos sociales nunca son movidos por la razón (ni los individuos utilizan la razón si no es escasamente y supeditada a los sentimientos) sino por la emoción y otras tendencias innatas. Ahí tenemos a zafios del grado de Hitler, Stalin o Musolini para atestiguarlo.
Así que, en este sentido, en el de la transformación social, de cambiar el mundo, de que restalle una idea pergeñada pensando en el bien de la humanidad, no son inútiles las ideas, aunque no “beban” de la realidad tangible; más bien, lo que adquiere en tales circunstancias un halo de inutilidad es la posible formulación científica de la idea. Naturalmente que, cuanto mayor conocimiento se tenga de la realidad social y de las bases biológicas del comportamiento humano –para lo cual es necesario analizar científicamente—más realistas serán las ideas formuladas, y más previsoras serán, en cuanto a adecuar los resultados a conseguir con los deseos íntimos de los individuos. Aunque, bien es cierto, que una formulación relista puede privar a la idea de su carga emocional y diluirla como un azucarillo. La sociedad se mueve por utopías más que por propuestas realistas.
Entonces, por qué hoy el humanismo socialista de un Marcuse o un Erich Fromm carece de predicamento social?… Su proyecto de felicidad humana contiene un análisis riguroso de los deseos del hombre y de los poderes que le alienan y le impiden expresar libremente su naturaleza (libertad en el sentido de autonomía). Pero tengo que objetar: “sería hermoso que el ser humano fuese así”, tal como lo describen los autores citados, dotado del suficiente razocinio para la autonomía individual y social, lanzado por naturaleza al bien común mientras busca su felicidad… Pero el ser humano, en lo básico, es una máquina celular pergeñada para sobrevivir a través de la reproducción, con una plasticidad neuronal que da respuestas variables en situaciones cambiantes. Es ser humano no es ni bueno ni malo, es una máquina biológica. Así que lo que en mayo del 68 resonó como respuesta a un ambiente social, a unas inquietudes y anhelos, hoy pasa inadvertido porque el ambiente social es otro, otras las inquietudes, otros los anhelos, otra alineación… aunque por debajo sigan latiendo las mismas emociones y tendencias primarias, pero la respuesta de la máquina es otra porque otro es el ambiente en que se desenvuelve.
Ahora bien, digo que somos máquinas pero de la máquina emerge, a otro nivel, la consciencia que nos crea humanos, y todo lo que diga la ciencia, todo conocimiento científico queda en segundo término, queda relegado por la prominencia de lo humano. A esa prominencia se debe supeditar cualquier labor. Desde esa atalaya, es entonces necesario preguntarse ¿Qué pueden hacer la ciencia y la filosofía en aras de la humanidad? Bueno, la ciencia ya ha hecho que vivamos más rodeados de comodidades, pero me refiero a la búsqueda de soluciones. Claro, el problema es inmenso. Prefigurar la felicidad como meta a alcanzar, no es decir gran cosa. La idea de felicidad es dispar, como todo individuo, y nunca se logra con el deseo proyectado cuando éste se logra; es una idea, no un estado, una entelequia. Debemos prefigurar estados. Alguna propuesta existe que habla de dar rienda suelta a la naturaleza humana, pero eso sería lanzarnos a la vorágine de la depredación. ¿En qué apoyarse?, ¿qué atisbos ha vislumbrado la humanidad? Una propuesta ya antigua es la de la dignidad humana. Clásicamente se ha formulado con carácter de “título al portador” por el mero hecho de ser humano. Yo la reformularía –mirando a la biología del comportamiento y mirando de fundamentar en la naturaleza humana—como un título que conviene a la sociedad humana otorgar a todos los miembros de la especie. Me explico. En las raíces biológicas tenemos arraigado un comportamiento basado en la reciprocidad. Cuando sentimos que falta ésta, deviene el sentimiento de injusticia, generador de venganzas, conflictos y malestar social. El título de dignidad humana viene a asegurar –aunque esté desarrollado en un bajo nivel—el carácter de reciprocidad. Es un título que, surgido en origen en la tribu, pasó a la nación, a la raza y a la especie. Es un título que beneficia a toda la humanidad optimizando la convivencia; un factor esencial en la resolución de conflictos. De ese título de dignidad, con sus derechos adheridos como prolongación del carácter de reciprocidad, se derivan la igualdad ante la ley, el derecho internacional, la misma democracia, la humanidad como una única comunidad… (Por la misma razón del título, las religiones existentes –no la religión per se—atentan contra la dignidad humana al proclamar dictados de salvación privativos, derechos privativos… ¡no digamos ya cuando la misma religión lleva implícito la denegación de ciertos derechos a una parte de su mismo grupo como puede ser la mujer, tal como sucede en el Islam!).
¿Podemos (¿debemos?) prolongar más allá las implicaciones de la reciprocidad de la dignidad humana en las formas de organización social? ¿Podemos, con el título de la dignidad humana, decir algo del nacionalismo, de las religiones, del sistema económico? Evidentemente que sí; sería bueno para la humanidad que la dignidad humana prevaleciera en todos los asuntos que tengan que ver con las formas de organización; pero ¡atención! , ¡cuidado con la excesiva intervención, reglamentación, redención!, porque pretendiendo salvar al ser humano, acaban esclavizándolo. Temo que los factores emocionales, las tendencias oscuras (y a la vez las ideas, creencias y costumbres imbricadas en ellas) no se pueden abolir por decreto. Al nacionalismo excluyente y obsesivo se le debe combatir, pero no prohibir; uniformar siempre crea perjuicios. Se acabaría esclavizando al ciudadano al pretender otorgarle (imponerle) los valores que creemos que le harían feliz (tentación generalizada en la izquierda, con su deseo uniformador, con la sospecha de que el ciudadano es menor de edad y hay que enseñarle a vivir. Creo que una de las labores más “nobles”, más “humanas” que podría proponer un proyecto social, una vez asistidos por las formas políticas, culturales y económicas derivadas de la dignidad humana, sería la de ayudar a conseguir la autonomía individual ( enseñar a pensar, a sentir, a ser libres con toda la carga que ello implica) y propiciar el respeto al individuo y a sus personales modos de agruparse con otros individuos, porque, desgraciadamente, el estado “protector” va engulléndonos en sus fauces demoledoras; pisoteándonos individualmente.
Es decir, una nueva teoría social no puede pretender conseguir un modelo único para todas las formas de organización, para todas las formas culturales, no puede emitir unas reglas éticas uniformadas. Una nueva teoría social debe contemplar –y muy principalmente—lo “oscuro” de la condición humana, las raíces biológicas que nos zarandean y nos atan. Y una teoría social no puede ser intemporal, sino que debe dar cuenta de que el comportamiento humano se mueve en un tiempo cultural, político, económico… e interacciona con él lanzando a la palestra novedosas formas de organizarse, novedosos deseos, novedosas metas.
Así que, volviendo a la pregunta, ¿qué pueden hacer la ciencia y la filosofía en el tema social, en lo humano?, me aparece la imagen de la Consilience de Wilson. La cooperación entre los conocimientos y formas de conocimiento de la filosofía: la lógica, los sistemas de eticidad, la práctica en la destilación de los procesos de pensamiento, los saberes del mundo de las ideas… con el análisis científico, la metodología exploratoria de la realidad, los conocimientos biológicos del ser humano…
Porque la labor en que parece encaminada ahora la filosofía, la de “observar al observador” me parece un desatino conceptual. Esa labor, que ha de indagar doblemente en la realidad, sólo es posible hacerla desde la ciencia. En todo caso, lo que me parece paradigma de la esterilidad en la filosofía, es esa labor tan conspicua de mera clasificación –y déficit de conceptualización—en “ismos”: positivismo, postmodernismo, materialismo, empirismo… Creo que otras muchas labores ―además de la clasificatoria― más fructíferas, son posibles y deseables. Una de ellas, ya la he nombrado, la de Concíliense, la de reunión y conciliación de saberes; aunque, bien es verdad, que esta tarea exige penetrar en el conocimiento de las ciencias, saber de sus íntimas particularidades, destilar la esencia de esos saberes; labor a la que ahora parecen enfrentados pocos filósofos debido a su dificultad (pero no pocos científicos). Otra labor sería, en proyecto y cooperación con la biología, ese nuevo proyecto social, esa nueva ética fundamentada en raíces biológicas. Y otra labor sería la de germen de ideas de transformación social. Lacan, Derriga y sus seguidores, que se dediquen a criar gamusinos.

 

La mala luz (autor: Carlos Castán)

la-mala-luz

El libro que recomiendo se titula La mala luz, y su autor es Carlos Castán, un escritor oscense por tradición familiar, aunque quizá no por vocación personal, pues él se considera ciudadano del mundo, siendo Madrid  su arcadia juvenil ―en donde vivió alojado en los aledaños malditos de la movida, Barcelona su referencia perdida, y viva en Zaragoza. Ha publicado Frío de vivir (1997), Museo de la soledad (2000), Sólo de lo perdido (2008), Polvo en el Neón (2013), y la novela que recomiendo, La mala luz (2013), de Ediciones Destino. El lenguaje en la novela es fluido, sus perfectas frases se enhebran resonantemente a los sentimientos del lector, construyendo tejidos de soledades, añoranzas, melancolías y desesperanzas. Existe una tenue trama que es una excusa pero que focaliza y fija la atención y que se resuelve magníficamente en las últimas páginas. Se habla en la novela de literatura y de literatos malditos, y se habla del dolor y del gozo, pero, sobre todo, se habla de una pegajosa impregnación en el protagonista, hecha del lastre de los momentos vividos. Y desde esos momentos, como hitos, se despliega un territorio de sentimientos enmarcados en el sinsentido final de las cosas y los hechos. El «yo» que quedó varado en la infancia ―la única patria de los individuos―, el paulatino despedazamiento del cordón umbilical que ata al protagonista a la madre, a su infancia, a sus vivencias, a la vez que le hacen perder su asidero, lo dejan inánime, desvencijado por dentro, amarrado a un presente hecho de meras evocaciones. Pero el asesinato del amigo lo empuja a indagar esa muerte, y, en cierto modo lo anima, le da alguna esperanza, algún sosiego, algún disfrute…, aunque «Vendrán un día los investigadores y deducirán que pretendí alejarme de todo pero no acerté a encontrar las puertas de una catedral vacía en la que estaba encerrado. Conocerán que me agoté de gritar para escuchar como repuesta sólo mi propio eco bajo las cúpulas. Sabrán que me venció el cansancio, sabrán que no supe qué hacer con todo mi terror y también que necesité la muerte de mi amigo para poder contemplarme por primera vez. Vendrán un día los investigadores y sabrán de esta oscuridad, de cómo se enreda en las grietas del cerebro el deseo y la sangre, la seda y los puñales. Y verán que quise amar y no supe cómo, y que lloré por eso, y que paseé sin rumbo kilómetros y kilómetros las tardes de mi vida sin encontrar nada porque nada había en las calles ni en los árboles ni entre los árboles que no manchara el miedo que segregan mis sesos».